当然，台湾在现代化的进程里，除了儒家以外，道、佛以及其它相关的宗教资源、文化传统的教养资源，都起了一重要的调节性作用。

③《陆九渊集》，北京，中华书局，1980年版，第459页。鬼神，吾之吉凶②之类，乍一看来，似乎的确是超越常识的让人难以理解的新奇论断，或是极其疯狂的发前人所未发的狂者之言。

从其理论属性来看，己易思想体现了即本体即工夫，融本体论、认识论和价值论于一体的特点。心的不可见闻、无实体的特点恰与物构成了鲜明的对比。他说：一动乎意，则不孚不光不正，谓之人心[1]356，舜告禹曰，人心惟危，道心惟微……意为人心，意不作为道心。有论者指出，天人合一或者程颢的仁者与天地万物为一体是纳主观于客观之中，而杨简的天人本一是纳客观于主观之中。然而，作为范围天地、发育万物的最高本体，道依然是不可思议的，道与神、易、心三名一样，是三名，皆有名而无体，莫究厥始，莫执厥中，莫穷厥终。

他的一些观点，如：天，吾之高。在此意义上亦可说，道也具有隐而显、有若无、实若虚、若近而实远、若小而实大等辩证的诸多特性。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。

如说道家思想的道法自然，则必须回到原先的脉络讲域中有四大，而人（王）居其一，人法地，地法天，天法道，道法自然（《老子，二十五 章》），这说的是：人学习地的博厚，具体的生长，进而学习天的高明，朝向普遍的理想，进而学习道的整全，回向总体根源，最后则要学习自然，在那自发的和谐下调节氤氲。不过，单就这样向度的诠释，它就启动了一新的交谈与融通之可能。但它很难启动我们当代人所基于生活世界而生的崭新思考。[ix]参见彭永捷《汉语哲学如何可能》，《学术月刊》2006年38卷3期，第49—52页。

别子为宗之论是站在陆王心学的立场上说的，这是立场的宣示，是学派的争竞而做的宣告，并非如实之言，其可议者多矣。实者，这问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证关联为一，他说涵养用敬与格物穷理这两个工夫如一车之双轮，如一鸟之双翼，以是之故，可推断必是横摄归纵，怎会有别子为宗之问题。

若再举一例，则更明白。自1991年写定《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》一书，提出存有三态论之建构。形著是一流行义、历程义，是一显现义、具现义，以是之故，可知如此之道实无分于实体与境界，因彼是境界与实体是一而不二的。[xiv]关于此，请参见林安梧《从以心控身到身心一如—以王夫之哲学为核心兼及于程朱、陆王的讨论》，《国文学报》2001年6月第30期，第77—95页。

这当然不能说是先得之于一形而上之客观之原理原则，而落实于人间世之伦理道德。一、关于古典话语现代话语现代学术话语诸问题 关于中国哲学研究之话语，其所涉及的有古典话语现代话语，此两者又分别涉及于生活话语学术话语，如此一来，就有古典生活话语古典学术话语现代生活话语现代学术话语四个向度。要说文化象征的意义，使用筷子是一文化的王道主义，而使用叉子则不然，它相对比较接近于文化的霸道主义。这样的颠三倒四，居然都可以，这关键点在何处，就在一方拥有话语的霸权，而另方失去了文化的主体性，如此而已。

这就好像问说中国人是人吗？他作为人是否有其合法性与正当性，这问法是不当的。哲学之研究所重自在心性之体证与论理之辩证也。

道之为道并不是一超越形而上的实体，而是一天地人我万物通而为一之总体根源，天道论、心性论及工夫论是通而为一的。[xii]关于此说，请参见林安梧《道的错置：中国政治思想的根本困结》，台北：学生书局，2005年，第7页。

或有人认为这两个系统一近于康德式的，一近于黑格尔式的，近则近矣，实者差异甚大。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。数十年来，即以此为务。而之所以如此，往往是因为对古典话语无切感、无实感，无真切之诠释，亦难有适当之重建。若进一步说胡话汉说，或是汉话胡说者，说Metaphysics 如同我们说的形而上者谓之道，这道说的是总体的根源，这与Metaphysics之为物理之后已有差别，但仍有可相互融摄处。如上所述，中国哲学之研究当立基于典籍（包括：古代及现代），经由现代生活话语之觉知，提到一概念性之反思，进而诠释、对比、厘清、融通、转化与创造。

后于1996年于南华大学哲学研究所启教仪式以道显为象，象以为形，言以定形，言业相随。不意此论居然在港台成为治宋明理学的定论，殊为可惜。

道之为根源，其为体证也。国际、国 际，须有国才有国际，若无国，何来国际。

你说原先的美洲原住民有无文化主体性，不问可知。[xi]关于存有的连续观"与存有的断裂观"是我多年来论述东西文明异同之归结，原是受张光直与杜维明之影响，请参见拙著《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章《血缘性纵贯轴下宗法国家的宗教与理性》中的‘断裂型的理性与‘连续型的理性一节，台北：幼狮文化事业公司，1996年，第97页。

又坤卦大象传，有言地势坤，君子以厚德载物，……《易经》之大象传大类如此。另者，中国哲学研究其话语本不能自限于陈言旧论，尤不能只以古话重说而已。我以为这样的诠释是必要的，唯有经由这样的诠释，才能让中国古典哲学的话语与现代生活世界连绵在一起，交谈、对话、融通，转化与创造。有一有趣之事实，即是澳大利亚之袋鼠，白人初人澳大利亚，从未见过，遂问what's that ？，澳大利亚土著回答说是kangaroo，这明说的是I don't understand you.，但白人不知道，竟将这澳大利亚土著的回答当成了 袋鼠的称呼。

如牟先生之判朱子为别子为宗议者颇多，迭相误解，云雾遮翳，朱子之学反为晦暗，宁不可惜[xv]。如孔老夫子之点出仁礼义，这是学术话语，它既是古代，但仍活在现代之中。

还有廿余年前，即有史作柽《存在之绝对与真实》之创作，是书颇有洞见，然学界亦多忽殆，甚为可惜。换言之，说《中庸》《易经》是形而上学之道德学是不适 当的，若改说是道德的形而上学，其实亦非果真适当也。

我们之说孝是对于生命根源的追溯与崇 敬，说悌是顺着同样的生命根源而生长，彼此横面的感通相与。若转作一诠释说智是清明的脑袋，仁是柔软的心肠，勇是坚定的意志[ii]。

但若将此转作一诠释说礼是分寸节度，乐是和合同一，射是指向对象的确定，御是主体的掌握，书是典籍的教养，数是逻辑的思 辩[i]，它或者不能尽其义地充分表达其义蕴之总体，但却因与现实生活世界通在 一起，而起了新的作用。若以其他方式说之，人文之学实不外于典籍之佐证历史之考证经验之查证心性之体证及论理之辩证也[xxviii]。实者，他有若国际经济上的货币，如何有自家的货币，而且 是强旺有力，并与其他货币区能有适度的交通，这涉及经济的主体性。这样宏观的对比，目的是落实于细节之诠释，而不是用此来一概其余，它的目的在于经由对比而得彰显，因此彰显而得明白。

落在形而上学来说，中土强调的是道论，西方则重视的是形而上的实体。如三达德是智、仁、勇，此智仁勇人人能说，但还是有隔。

须得忧心的是，由于学术体制之箝制，使得中国哲学之研究趋向于琐碎化、狭隘化，成了新餖飣考据，常常流于可以见毫末之细，而不见羽薪，真乃见其小而不见其大也。四、结语—跨过格义/逆格义：对比厘清、融通转化，冀求创造 中国哲学实已到了跨过格义逆格义的阶段，而应有适度的对比、厘 清与融通，转化与创造[xxi]。

中也者，天下之大本 也，和也者，天下之达道也。若只以叉子作为标准，那筷子将是很低劣的叉子。